V. LES CONCEPTIONS RELIGIEUSES ET LE CULTE.

1. JUSTIFICATION DU NOM DES DRUIDES.

La première et peut-être la plus importante doctrine des druides est inscrite dans l’étymologie de leur nom : dru-uid-es « les très savants », la science étant à prendre ici dans l’acception triple de sagesse, de science sacrée et de connaissance. Nous avons déjà indiqué le détail de l’étymologie (voir chapitre deuxième, III, 3) mais cette étymologie est à double sens car, à côté de l’interprétation littérale de la racine *uid-, il existe une autre interprétation symbolique par l’homonymie de *uid- « savoir » et de *uid- « arbre » (irlandais fid, galloid gwydd, breton gwez). L’arbre est en effet, dans tout le domaine indo-européen, un symbole de force (cf. le latin robur « chêne rouvre » et l’adjectif dérivé robustus « solide »). Le nom des druides conjugue la sagesse, la connaissance et le savoir, par l’étymologie réelle et la force (c’est-à-dire essentiellement la capacité de traduire leur savoir en pratique) par l’étymologie symbolique.

C’est en application ou en conséquence de ce symbolisme que l’on rencontre parfois des druides qui font la guerre ou qui portent les armes. Les exemples ne manquent pas, à commencer par Diviciacus en Gaule, le seul druide historique, contemporain de César, et Cathbad, le grand druide d’Ulster, dans beaucoup de récits épiques. Les druides de Gaule, d’après César, décident par les armes – exceptionnellement – de l’élection de leur chef suprême et quelques textes irlandais décrivent des rivalités, personnelles ou savantes et non fonctionnelles, de druides et de filid. Et encore ce « chef » des druides gaulois ne dispose-t-il que d’une préminence due à son savoir et à son autorité : César emploie à son sujet le verbe prœest unus et non imperat.

Les druides illustrent ainsi une très archaïque correspondance des divinités souveraines primordiales : Ogme (le champion) peut être considéré comme un dédoublement ou un « fractionnement » du Dagda mais il ne le remplace jamais. Un tel archaïsme est unique dans le monde indo-européen :

 

Dagda est :	l’amitié, le contrat, tout ce qui est clair,                         réglé,                               ordonné,                                agréable.
Ogme est :	la guerre et la violence, la magie, tout ce qui est sombre,                         déréglé,                             chaotique,                         sinistre.

 

Ce sont les correspondances très exactes du couple souverain Mitra-Varuna, Mitra étant dans l’Inde le dieu du contrat et Varuna celui de la guerre et de la magie. C’est précisément parce qu’il est le dieu des contrats que le dieu-druide emploie les ruses les plus perfides et qu’il ne respecte pas ses engagements ; c’est parce qu’il est le dieu de la force et de la violence qu’Ogme, sous le nom d’Elcmar, est lâche et peureux. Le symbolisme le plus élevé se sublime toujours sous son apparence contraire : le sage est ridicule, le distributeur n’a pas de bras, le maître de l’éloquence est bègue, le géniteur est châtré, etc.

Selon la circonstance, les dieux et les druides proposent aux hommes tantôt l’une, tantôt l’autre des deux faces du dyptique.

2. L’ÉCRITURE.

L’emploi de l’écriture dépend de la conception celtique de la sagesse véritable. Malheureusement nous en jugeons aujourd’hui d’après des critères modernes qui faussent irrémédiablement l’évaluation du fait. Contrairement à nos habitudes, en effet, les Celtes n’ont jamais fait usage de l’écriture pour la transmission à la postérité d’un savoir quelconque. Mais cela ne saurait signifier qu’ils ne la connaissaient pas. Ils ont simplement négligé, d’une part de s’en servir comme un instrument d’archivage et de mise en mémoire, d’autre part d’en avoir une qui leur fût propre, à l’exclusion du fait tardif que sont les ogam irlandais. Le niveau de civilisation matérielle atteint par les Celtes des périodes de Hallstatt et de La Tène exclut qu’on puisse les considérer comme des « barbares » techniquement en retard sur les Grecs et les Romains et cependant, archéologues et philologues le déplorent à l’envi, toute la protohistoire celtique est anépigraphe.

Les Celtes continentaux ont d’abord écrit, en Gaule méridionale, en caractères grecs ; en Gaule cisalpine ils ont adopté l’alphabet lépontique, d’origine étrusque ; ceux des régions pyrénéennes et hispaniques ont fait usage de l’alphabet ibérique. Plus tard, c’est l’alphabet latin qui a servi, de la belle écriture augustéenne à la presque illisible cursive du III^e siècle, comme dans toute la Romania et l’Irlande reste encore obstinément fidèle à des caractères descendant en ligne directe de l’onciale carolingienne. Cet « alphabet » gaélique est très ancien, certes, mais il n’est celtique que par adoption.

Néanmoins le support alphabétique choisi, avec ses défauts ou ses qualités possibles, est indépendant du principe. Il faut, non pas seulement supposer, mais admettre, poser en axiome que les druides n’ont pas prohibé l’usage de l’écriture. Eux-mêmes étaient sans nul doute, dans les îles et sur le continent, ceux qui savaient le mieux lire et écrire. Mais ils avaient sur cette question des idées différentes des nôtres. L’écriture a été, pendant toute la haute époque, d’emploi non pas prohibé mais exceptionnel, réservé à des circonstances rigoureusement et clairement définies. En Irlande, la nature de l’écriture ogamique (traits transversaux, horizontaux ou obliques, de part et d’autre d’une arête verticale) empêchait toute transcription d’un texte de quelque longueur et aussi toute lecture rapide : on gravait un nom sur une stèle funéraire, de temps en temps un défi à un adversaire ; on incantait quelques lettres mais cela n’allait pas plus loin. De toute façon, nous n’avons comme preuve matérielle, archéologique, de l’existence de l’écriture ogamique, que des inscriptions funéraires d’époque chrétienne : ce type d’écriture a été récupéré par le christianisme qui l’a rendu ainsi inoffensif puisque les ogam gravés sur des stèles de pierre, n’ont plus servi qu’à fixer définitivement le défunt dans son dernier domicile.

Quand il est question de l’écriture ogamique dans les textes légendaires, c’est toujours à des fins magiques : ou bien c’est le druide Dallan qui grave des ogam sur des baguettes d’if pour retrouver l’épouse du roi Éochaid, ou bien c’est Cúchulainn qui en fait autant, sur une grosse branche de chêne dont il entoure un mégalithe, pour arrêter l’armée de la reine Medb à la frontière de l’Ulster. Autrement l’écriture est absente. Il est très souvent question de messagers et d’ambassadeurs dans les récits : leurs missions sont toujours verbales ; les conventions qu’ils passent ou les traités qu’ils concluent sont garantis, non par des textes marqués d’un sceau, mais par des témoins dont la parole ne sera pas mise en doute.

Loin d’être un procédé de mémorisation ou de transmission du savoir, l’écriture est une application pratique de la magie et les lettres dépendent du dieu lieur, Ogme : l’écriture, fixation dans la matière d’une formule ou d’un nom, fige pour l’éternité, rend une malédiction ou une incantation efficace aussi longtemps que subsiste le support, bois, pierre ou métal éventuellement, sur lequel elle est gravée. On comprend, dès lors, quelle sanction et quelle menace elle pouvait représenter. La malédiction écrite était encore plus grave que la satire verbale, laquelle suffisait déjà à faire mourir celui qui en était victime.

La forme des textes irlandais, dont les plus anciens sont des morceaux de prose entrecoupée de vers, avec des passages de « rhétorique » déformés, incompris, mal transcrits, fournit l’explication : les vers représentent la partie fixe de la tradition orale. Le texte en prose en est la partie souple, vivante, que chaque commentateur est libre de présenter à sa guise pourvu qu’il n’en altère pas le contenu. Ainsi, à chaque génération le savoir se renouvelle et la doctrine se transmet. Confier cela à des textes immuables, qu’aucune vie n’animera plus jamais, consisterait à tuer la pensée vivante en la pliant à des contingences inadmissibles. L’enseignement oral était une nécessité. Et ce n’est pas l’oralité qui a fait disparaître ou tomber dans l’oubli la tradition celtique. De toutes les œuvres écrites de l’antiquité classique, combien sont parvenues jusqu’à nous et combien ont été irrémédiablement détruites ? Et quel est, depuis la Renaissance, le coefficient de destruction, par siècle, d’un ouvrage imprimé ?

Cette utilisation étroite de l’écriture est parallèle à une autre donnée du sacerdoce : celle qui concerne le recrutement des femmes. On a assez rêvé là-dessus : il y a eu des « druidesses » en Gaule (cf. la célèbre Velleda de Germanie qui porte un nom celtique apparenté à celui du file irlandais et qui signifie « voyante, prophétesse ») et plus encore en Irlande à la faveur de la confusion terminologique des textes qui font facilement mention de la bánfile « femme-poète » ou de la bándruí « femme-druide ». Mais leur activité ne touche pas le sacrifice, non plus que l’enseignement ou la justice. Elle est chaque fois liée à la divination et à la vision prophétique. Les femmes ne participent pas au sacerdoce proprement dit et elles n’écrivent jamais.

3. L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME ET LA MÉTEMPSYCOSE.

L’immortalité de l’âme et la métempsycose sont deux autres points de la doctrine des druides que l’on classe le plus souvent – bien à tort – à la même rubrique. De l’avis général des auteurs anciens, de Lucain à Strabon et de Pomponius Mela à Timagène, et par-dessus tout César, si les druides enseignent l’immortalité de l’âme, c’est pour entretenir le courage guerrier et diminuer ou faire disparaître la crainte de la mort. Il ne faut pas se laisser prendre à ce faux-semblant, lequel remplace l’intention par la conséquence et donne toute la mesure d’une incompréhension qui, à l’époque où elle s’étale, aurait dû depuis longtemps inquiéter les chercheurs. Car les druides ne se sont jamais souciés, dans leur enseignement doctrinal, d’arguments ou de procédés psychologiques. Un Irlandais, ou a fortiori un Gaulois aurait répondu le plus simplement du monde que le courage ne s’apprend pas : il est inné. Et le guerrier lâche est, après le druide qui ignore et le roi qui ment, la troisième calamité de l’Irlande.

Il ne faut pas davantage commettre l’erreur de Henri Hubert qui, interprétant le résumé de César, pensait à un capital d’âmes, constant et partagé entre les deux mondes, avec des échanges vie pour vie et âme pour âme. Cette théorie ne repose sur aucune donnée celtique sérieuse : les « échanges » de vies entre ce monde-ci et l’Autre Monde se font invariablement et inexorablement dans le même sens et on ne pourrait que penser, ce qu’il est impossible d’admettre, à une doctrine organisée de la réincarnation.

L’immortalité de l’âme est une réalité affirmée par toutes les traditions. Il suffit de réfléchir à la simple différence de sens entre les mots latins animus et anima pour comprendre ce dont il s’agit. Qu’on ait expliqué au héros que, en cas de mort glorieuse sur le champ de bataille, il irait dans un Autre Monde merveilleux retrouver d’autres délices et d’autres champs de bataille, cela ne devait pas le surprendre outre mesure : la femme est la récompense normale du guerrier et ce n’est pas au militaire, victorieux ou non, que l’on demande des spéculations métaphysiques ou doctrinales non plus que le renoncement aux rares plaisirs de ce monde. Cela ne change rien à la constatation : l’immortalité de l’âme postule l’existence d’un état posthumain de l’individu sur lequel très peu de gens savent ou croient savoir quelque chose. Il ne s’agit pas, loin de là, de l’affirmation d’un quelconque retour sur terre ou d’une renaissance du défunt dans le corps qui a été le sien.

L’immortalité de l’âme n’est donc pas un trait puissamment original de la tradition celtique et elle diffère aussi de la réincarnation dont il faut affirmer avec force, malgré quelques auteurs anciens et beaucoup trop de modernes, qu’elle est absente des doctrines druidiques.

La réincarnation (dont il conviendrait de penser qu’elle est alors un châtiment pour l’âme qui en serait affligée, et non une récompense : et si un homme riche et cultivé de la bienheureuse Europe du XX^e siècle renaissait dans toutes les afflictions du « tiers monde » ? ou bien dans un état « périphérique », animal ou végétal ? ou bien encore à l’état de protozoaire ?) est en outre presque toujours confondue avec la métempsycose que l’on s’imagine, sur la foi d’études hâtives, être très répandue dans le monde des Celtes. Mais les deux seuls cas de métempsycose que raconte la littérature irlandaise sont ceux de deux personnages exceptionnels, hommes primordiaux l’un et l’autre, Túan mac Cairill et Fintan (*Vindo-seno-s « Blanc-Ancien »), maintenus en vie sous diverses formes animales (loup, aigle, cerf, sanglier, saumon), puis rendus enfin à une ultime forme humaine, depuis le temps du déluge jusqu’à l’arrivée de saint Patrick afin que la science traditionnelle ne se perdît pas. Le choix des termes chronologiques est significatif.

Quant aux métamorphoses dont tous les dieux et certains druides sont capables, tant sur eux-mêmes que sur autrui, elles ne se produisent, elles ne sont provoquées qu’à des fins bien déterminées, ni par hasard ni par fantaisie, et elles sont temporaires. Les changements de formes de la divinité souveraine d’Irlande, Étain, successivement reine (de l’Autre Monde, flaque d’eau, mouche ou papillon, ver, puis à nouveau reine, mais terrestre), ne sont non plus que les changements d’état d’un même être sur les différents plans de l’existence.

L’immortalité de l’âme est acquise au contraire à tous les défunts qui, quels qu’ils soient, passent dans l’Autre Monde. L’un des thèmes les plus fréquents de la littérature christianisée du haut-moyen-âge est le récit de navigations merveilleuses dans des mers lointaines, vers les pays du bonheur perpétuel, l’ancien síd des dieux. Le Voyage de Saint Brendan a été l’un des grands succès littéraires du moyen-âge occidental. De cet Autre Monde, plus moins bien compris, au souvenir plus ou moins net, au paganisme plus ou moins latent, provient tout le merveilleux des légendes celtiques.

4. L’AUTRE MONDE ET LE SÍD.

Nous n’avons pas de description de l’Autre Monde tel que les Celtes de l’antiquité pouvaient se le représenter. Un texte grec tardif parle des barques de pêcheurs qui servent à passer les âmes mais c’est plus une légende – intéressante d’ailleurs – qu’une donnée théologique. Par contre les descriptions ou les allusions développées sont innombrables dans les textes insulaires. Mais le moyen-âge irlandais christianisé a le plus souvent confondu, sous l’influence des idées chrétiennes sur le paradis et la Jérusalem céleste, l’Au-Delà simplement post-humain et l’Autre Monde merveilleux des dieux.

Portant dans son nom le sens étymologique de « paix », le síd est en effet un monde parallèle au nôtre qui, tout en étant différent ou lointain, s’y superpose ou le baigne, et dans lequel les êtres élus, choisis ou appelés, peuvent pénétrer à tout moment. Ses habitants sont, par définition, des dieux ou des héros divinisés.

Dans tous ses récits, mythologiques et épiques, l’Irlande l’a localisé à trois niveaux :

 

– par-delà la mer, à l’ouest (confondu avec la gauche et le nord), dans des îles immenses et fortunées qu’on ne peut atteindre que par un voyage maritime ;

– sous la mer ou au fond des lacs dans des palais d’or et de cristal dont l’entrée mystérieuse apparaît quelquefois fortuitement ;

– dans des collines et sous des tertres : à l’arrivée des occupants actuels de l’Irlande ou Goidels leurs prédécesseurs divins ou Túatha Dé Dánann, ne pouvant s’opposer à l’invasion, se sont réfugiés sous terre. Ils y continuent la même vie qu’autrefois, tout en se mêlant de temps à autre aux hommes.

 

Il est permis de dire que le síd  est partout présent en Irlande. Cela a permis aux transcripteurs et aux conteurs une « actualisation » constante de la mythologie et des récits en apportant chaque fois sans plus de difficulté une explication ou un commentaire de très nombreux toponymes. C’est ainsi que le grand tumulus protohistorique de Newgrange est devenu la résidence du Dagda sous le nom de Brug na Boinne ou « Auberge de la Boyne ». Et si le síd  est partout, chaque dieu a son síd  propre. Il n’est guère de récit qui, pour une raison ou pour une autre, ne fasse intervenir l’Autre Monde. Mais que cet Autre Monde soit par-delà la mer, au fond d’un lac ou sous une colline, il a l’eau comme moyen d’accès normal.

Quoi qu’il en soit, tel qu’il nous apparaît, l’Autre Monde celtique n’a presque rien de commun avec le paradis chrétien et il est très proche, par sa conception et ses multiples présences féminines, du Walhalla germanique et du paradis islamique. Ses occupants mènent une vie de joies et de délices : ils consomment une nourriture choisie et abondante, ils sont aimés de femmes d’une beauté extraordinaire et ils ont tous le même rang social élevé. On ne connaît plus chez eux ni péché (notion chrétienne) ni transgression (notion préchrétienne).

Mais c’est là un tableau stéréotypé, ne variant guère d’un texte à l’autre, et que le christianisme a encore simplifié : il a fait des immrama ou « navigations » le prétexte d’interminables périples de moines errant à la grâce de Dieu, transformant le moyen (le voyage maritime) en fin et, bien sûr supprimant les femmes tentatrices de toutes ces îles. Un détail cependant a son importance : l’Autre Monde est un paradis mais il n’y a ni enfer ni purgatoire. Le châtiment des méchants se résout par l’inexistence.

Les deux points essentiels sont que les gens du síd  échappent :

à la contrainte du temps,

aux contingences de l’espace.

Les hommes qui y vont ont souvent des surprises : tantôt ils y passent plusieurs jours sans avoir été absents plus de quelques heures ; tantôt, et c’est le cas le plus fréquent, ils croient y être restés quelques mois ou quelques années et leur séjour a duré plusieurs siècles. Mais n’importe qui n’a pas accès à l’Autre Monde : y entrer est un privilège accordé aux héros comme Cúchulainn ou aux rares élus qu’une messagère emmène par-delà la mer dans une barque de verre ou de cristal. Souvent aussi, sinon presque toujours, la légende a transformé la belle messagère en amoureuse et cela a été le point de départ d’un très joli thème de littérature, de folklore et de rêve. Il était ainsi réservé à la légende celtique de laisser en héritage au monde moderne cette magnifique équivalence du thème de la légende d’Éros et Psychè.

L’essentiel est par conséquent la nature du síd. Les êtres humains qui y pénètrent (ce sont du reste toujours des hommes) changent, et d’état et de condition. Le retour à l’état d’humanité leur est interdit : un des compagnons de Bran, au retour (dû à la nostalgie de l’Irlande) d’une de ces navigations merveilleuses, tombe en cendres pour être imprudemment sorti de la barque qui le transportait et avoir mis pied à terre. Les enfants de Lir restent neuf cents ans sous l’apparence de cygnes : à leur retour sous la forme humaine ils se convertissent au christianisme et meurent de vieillesse, en odeur de sainteté.

Tout rapport exact est en effet impossible entre le fini (le temps et l’espace humains) et l’infini (l’éternité et l’immensité divines). Car non seulement l’Autre Monde est éternel (et l’intelligence humaine ne peut pas concevoir clairement l’éternité qui n’est ni un passé ni un présent ni un avenir, mais un « maintenant » sans fin), mais il n’est pas limité par les trois dimensions : un dieu apparaît au milieu d’une maison sans avoir eu à faire usage de la porte ni d’une entrée quelconque : c’est le cas de Midir venant chez le roi Éochaid chercher son épouse Étain . Ou bien il est au petit matin en Ulster et à midi en Ecosse, comme Manannan dans la légende de Mongan. Identiquement la perfection de l’Autre Monde rend superflue la hiérarchie des classes et inutile le jeu des fonctions : paix, bonheur et volupté qui ressortissent à la troisième fonction productrice sont intégralement transcendés par la première fonction sacerdotale. L’administration du sacré n’est plus nécessaire puisqu’il n’est plus représenté que par la perfection et c’est la raison pour laquelle, dans l’Autre Monde, tous les dieux sont druides et, inversement, dans ce monde-ci, tous les druides sont dieux. Si, dans les récits épiques, le síd est fréquemment le lieu de batailles et de guerres, c’est parce que les légendes s’adressent avant tout à des membres de la classe guerrière et que la paix n’est pas dans leurs habitudes. L’Autre Monde celtique est, antérieurement au christianisme, un paradis de guerriers. Comment faire admettre aux émules de Cúchulainn un monde sans combats ni victoires ? C’est la raison pour laquelle la transformation chrétienne et monastique des « navigations » est le plus souvent si ambiguë.

5. LE TEMPS ET LE CALENDRIER. LES FÊTES.

Une grande partie de l’originalité de la mythologie celtique résulte de cet effort pour traduire l’infini en termes finis. C’est que le macrocosme temporel est bâti à l’image des cosmologies et des cosmogonies divines : le druide humain a pour chef et pour prototype le druide divin qu’est le Dagda ; le champion est une réplique du dieu Ogme et le héros Cúchulainn est à la fois le fils du dieu Lug, du roi Conchobar et du « père nourricier » Sualtam. Ce genre de situations n’est pas de celles que l’on explique en quelques pages comme nous le voyons faire parfois dans une certaine vulgarisation. Mais, tout imparfait qu’il soit, ce monde-ci est une image, un reflet de l’Autre Monde. On ne doit donc pas s’étonner de voir de temps en temps cet Autre Monde faire irruption dans le monde humain et attirer à lui quelques héros minutieusement choisis.

Les rapports sont limités toutefois à une courte période symbolique, celle de Samain, la fête du premier novembre. Mais cette période n’est brève que par convention nécessaire et il faudrait tout d’abord définir la notion de « fête » pour savoir exactement de quoi on parle. Car le fait le plus remarquable de tout cela, c’est que le vocabulaire d’aucune langue celtique, pas plus l’irlandais que le gallois ou le breton, n’a de mot indigène pour désigner la « fête ». En général on rencontre, dans l’usage deux mots : l’un est emprunté au latin pour désigner la fête religieuse : irlandais féil, gallois gwŷl, breton gouel, du latin vigilia, et l’autre est un emprunt roman, français ou anglais pour désigner la fête profane : irlandais féasta, breton fest (le gallois a un autre mot : gwledd, littéralement « banquet »). Et dans l’emploi lexical courant la fête religieuse et la fête profane ne sont jamais prises l’une pour l’autre. L’emploi du breton gouel pour désigner une fête non religieuse est par exemple une monstruosité dans l’usage contemporain. Autrement dit la fête celtique ancestrale, qui n’a subsisté qu’en Irlande, n’a d’autre nom que celui qui la désigne dans le calendrier : la notion de « fête » est incluse dans ce nom qui désigne un instant du temps sacré opposé au temps profane. La « fête » celtique constitue donc ce que nous avons appelé une « période close » dans laquelle un cycle complet d’événements se produit sans empiéter sur le temps extérieur.

La plupart des récits irlandais ont pour centre temporel cette fête de Samain, même si très souvent ils ne comportent aucune indication de date calendaire. Le « temps sacré » couvre une période bien délimitée, concentrée en quelque sorte, et il équivaut selon le cas, aussi bien à toute l’année, à vingt-quatre heures, ou à l’éternité. Des événements ne mettant en jeu qu’une succession de quelques jours se passent d’une fête à l’autre ou s’étagent sur plusieurs fêtes successives.

La conception du temps rejoint donc celle de l’Autre Monde. Elle recoupe les origines hyperboréennes légendaires et les quatre fêtes du calendrier irlandais en sont la principale illustration :

 

SAMAIN (« réunion ») au Premier Novembre :

Recoupée en Gaule par le SAMONIOS du calendrier de Coligny, Samain est la fête la plus importante puisqu’elle jouxte deux mondes et deux années : elle est le moment privilégié où le monde humain communique avec le síd parce qu’elle n’appartient, ni à l’année qui se termine, ni à celle qui commence. Elle est à la fois une « récapitulation » de l’été (sam) par jeu paronymique en même temps que le début de l’hiver, fête de la grande divinité souveraine sous ses deux aspects sombre et clair. On peut rapprocher de cette conception du temps calendaire l’habitude gauloise, dont témoigne César, de compter le temps par nuits et non par jours. La fête est marquée par de grands festins qui rappellent et imitent ceux de l’Autre Monde. Samain a été christianisée par la Toussaint et la Fête des Morts, nommée Halloween dans les pays de langue anglaise.

 

BELTAINE (« feu de Bel ») au Premier Mai :

Début de la saison claire, Beltaine est la fête de Lug sous son aspect de lumière. C’est, selon quelques textes, la date des grandes assemblées druidiques et on y allumait de grands feux cérémoniels. Nous ignorons le nom de la fête en celtique continental mais elle a survécu dans le folklore du premier mai qui est immense dans toute l’Europe et, au moins en Europe occidentale, attribuable au fonds celtique.

 

LUGNASAD (« assemblée de Lug ») au Premier Août :

C’est la fête de Lug sous son aspect royal, la fête du roi distributeur de richesses et équilibrateur-régulateur, fête de l’automne et des récoltes. Elle était marquée par des jeux, des concours, des courses et des assemblées légales et juridiques. On en a un équivalent dans la réunion gauloise du Concilium Galliarum ou « Assemblée des Gaules » à Lyon, annexé par la politique romaine au profit du culte impérial. Lugnasad est devenue, dans le folklore irlandais, par la force des choses (perte du repère politique et religieux), une fête agraire. Elle est très différente de la Troménie bretonne de Locronan qui est un pèlerinage pluriannuel.

 

IMBOLC (« lustration ») au Premier Février :

Fête lustrale de la fin de l’hiver, Imbolc est à peine attestée : c’est apparemment la fête de la « troisième fonction » et elle n’a plus aucune importance réelle dans les quelques documents où son nom apparaît. Elle n’est plus guère qu’un repère calendaire archaïque et elle a été remplacée, dans le folklore par la fête chrétienne de sainte Brigite, suivie de la Chandeleur. Le volume du folklore irlandais moderne fixé à cette date et axé sur la sainte, est énorme. L’étymologie irlandaise médiévale d’Imbolc par « lactation » ou « lait des brebis » est analogique : elle est basée sur une réinterprétation en oi-melc qui figure dans le glossaire de Cormac dès le X^e siècle (le -b- de imbolc est aspiré et muet depuis le XII^e ou le XIII^e siècle).

Quelques remarques générales doivent être faites sur ces quatre fêtes dont les noms, au nombre de trois sur les quatre, ont perduré dans le vocabulaire de l’irlandais moderne :

Premièrement le décalage entre la date des fêtes celtiques et le commencement réel des saisons en Europe occidentale atteint six à sept semaines sans que le fait soit explicable par des raisons climatiques spéciales à l’Irlande.

Deuxièmement le calendrier est équilibré en fait sur trois fêtes dont la troisième, Lugnasad (irlandais moderne Lúnasa), est à mi-distance dans le temps entre les deux autres. C’est bien une fête intermédiaire, celle du roi, intermédiaire lui-même entre les druides et les hommes, les druides étant les représentants des dieux. Lug est ici, à ce moment précis, le représentant de la royauté à la fois « cosmique » et humaine.

Troisièmement il découle de la constatation précédente que les deux pôles du temps calendaire sont le début de l’hiver (Samain) et le début de l’été (Beltaine). Le calendrier irlandais est donc celui d’une année à deux saisons différenciées, claire et chaude, froide et sombre, et qui, par conséquent, convient à un peuple d’origine nordique.

Quatrièmement la raison de l’effacement d’Imbolc est sans nul doute que la fête, christianisée au bénéfice de sainte Brigite, héritière normale de la Brigit préchrétienne, a été très vite passée au compte de la Sainte Vierge.

Les principales traces modernes de ce calendrier, qui a dû être commun à tous les Celtes si nous en jugeons d’après les quelques correspondances du calendrier de Coligny, subsistent à ses deux moments cruciaux :

– la fête du premier novembre, devenue la Toussaint, suivie de la Fête des Morts (les traces sont particulièrement fortes dans le folklore breton avec la croyance aux Anaon, défunts qui rentrent chez eux cette nuit-là) ;

– puis la fête du premier mai, marquée par d’innombrables faits de folklore et qui a terminé sa carrière comme « Fête du Travail ». Il importe seulement de faire remarquer que la correspondance continentale et insulaire des noms se limite à Samonios / Samain. Faire usage des noms irlandais pour désigner les fêtes continentales est un anachronisme et une impropriété en même temps qu’une imprudence parce que, selon toute probabilité, les fêtes gauloises autres que Samonios portaient des noms sans rapport avec les thèmes irlandais.

6. L’ORIENTATION.

L’orientation est basée sur des conceptions nordiques identiques à celles des fêtes et du calendrier en général : les mêmes mots irlandais désignent le bas et le nord (ichtar) et, par opposition conjointe, le haut et le sud (túas).

Le Nord est donc à gauche et le Sud à droite :

 

le soleil allant de l’est à l’ouest reste au sud toute la journée et c’est la moitié claire du monde : celle des vivants et des dieux lumineux ;

le soleil allant de l’ouest à l’est pendant la nuit est au nord et c’est la partie réservée au síd, aux morts, aux dieux mystérieux et sombres.

 

Les Irlandais (et tous les autres Celtes) prenaient donc grand soin, quand ils se déplaçaient dans un mouvement de giration (et c’était le cas des « circuits » annuels des rois d’Irlande), de conjurer le mauvais sort en respectant le sens du soleil. On faisait un tour vers la droite pour provoquer un présage favorable.

Par contre se présenter du côté gauche constituait un signe d’hostilité ou de défi. Certains entrées d’oppida de la Gaule étaient disposées de telle manière que les chars devaient présenter obligatoirement leur côté droit. Quand le jeune héros d’Ulster Cúchulainn, rentrant de son premier combat, se présente à gauche devant les remparts d’Émain  Macha, la menace est prise très au sérieux par le roi Conchobar : on envoie au-devant du jeune garçon la reine et cinquante femmes nues qui choquent sa pudeur d’enfant. On tire sur-le-champ profit de sa surprise ou de son hésitation pour le saisir et le plonger dans trois cuves d’eau froide qui calment sa transe guerrière. Le folklore celtique a gardé de très nombreux souvenirs de la dextratio bénéfique et nous savons, par quelques témoignages, qu’elle a existé chez tous les anciens Celtes.

7. LES ÎLES AU NORD DU MONDE.

On comprend dès lors pourquoi et comment les Celtes ont placé dans les « Îles au Nord du Monde » l’origine mythique de l’institution des druides. C’est de ces îles, au nombre de quatre et où habitaient quatre druides, que sont venus les dieux ou Túatha Dé Dánann.

C’est encore en Grande-Bretagne ou dans le nord de l’Écosseque des héros guerriers, ainsi que les druides de Gaule selon César, vont chercher un complément d’initiation, guerrière ou intellectuelle. Si l’on va au fond des choses, il est cependant vain de chercher ces îles dans la géographie comme l’ont fait les voyageurs grecs et comme l’a fait César à leur suite : l’île tout d’abord est un symbole, l’initié et l’initiateur y étant théoriquement isolés du reste du monde et, quelle qu’elle soit et où qu’elle soit, elle constitue un centre spirituel. Cela pourrait expliquer l’acharnement mis par les Romains, au premier siècle de notre ère, à détruire le sanctuaire breton de l’île d’Anglesey.

Des îles au Nord du Monde proviennent aussi les quatre « talismans » fondamentaux de la mythologie celtique :

– la Pierre de Fâl ou de « Souveraineté »,

– la lance de Lug,

– le glaive de Nuada,

– le chaudron du Dagda.

À l’exception du premier, ces talismans sont des attributs adaptés à la fonction théologique du dieu, c’est-à-dire qu’ils n’ont pas de fonction propre en tant qu’objet inanimé. Mais ils en ont une en tant que symboles immuables et invariables, inaltérables et intangibles, qui ne sauraient être maniés que par des dieux. C’est aussi parce qu’elle est le symbole de la Souveraineté et que, par son cri, elle désigne le roi légitime, que la Pierre de Fál semble parfois liée à l’exercice d’une fonction nourricière ou « phallique » (appuyée d’un mauvais jeu de mots, des Irlandais eux-mêmes, entre Fâl et phallus) qui ne saurait être primordiale ou unique. La Pierre légitime tous les aspects de la royauté et non pas seulement ceux qui ont trait à la « troisième fonction ». C’est pour cette raison que le symbolisme royal est lié à la pierre chez tous les Celtes. Le druide n’est pas lié à la pierre mais au bois (généralement le chêne).

Les quatre îles préfigurent également la division de l’Irlande en quatre provinces initiales : 

                                                                                           

Connaught	(Connacht),
Ulster	(Ulad),
Munster	(Mumu),
Leinster	(Lagin).

 

                          

                         

Il s’y ajoute une cinquième province centrale, Meath (irlandais Mide « Milieu »), constituée par le prélèvement d’une parcelle du territoire des quatre autres.

8. L’OMPHALOS ET LA NOTION DE CENTRE.

On aboutit ainsi à la conception celtique du sanctuaire compris comme un centre, beaucoup moins temple qu’omphalos (centre), équivalent sur le terrain de la fête dans le temps et endroit chargé de valeur sacrée. Telle était la capitale préchrétienne de l’Irlande, Tara, siège de la royauté suprême ou, à un moindre degré, Émain  Macha, capitale de l’Ulster, et Cruachan, capitale du Connaught, dont il est question dans de nombreux récits épiques. Il est remarquable que, s’il est souvent fait mention du ou des druides du roi Conchobar, il n’est jamais indiqué de lieu de culte et il n’est pas absolument certain que ce silence soit dû au christianisme. À certains égards, le sanctuaire est là où réside le druide. Et là où sont les druides, là sont aussi les dieux, de préférence dans un site naturel sortant de l’ordinaire, le plus souvent une hauteur. Beaucoup de grands sanctuaires celtiques sont des sommets du genre du Magdalensberg ou du Donon.

Pas plus qu’ils n’ont eu de villes, les Celtes n’ont eu de temples au sens classique du mot. Ils ont eu des sanctuaires (nemeton), bois sacrés, centres initiatiques ou spirituels connus, sans compter ceux qui ne devaient être connus que de quelques druides de haut rang.

César a entendu parler du lieu consacré (locus consecratus) qui passait pour être le centre de la Gaule, chez les Carnutes, et où les druides se réunissaient pour élire leur chef suprême. Mais il semble ignorer l’existence de temples et Lucain, cent ans après, attribue aux druides une forêt pour sanctuaire. Il n’empêche que les Gaulois d’époque romaine ont possédé d’innombrables fana et que le plan carré des sanctuaires gallo-romains construit en pierre provoque la perplexité des archéologues : il n’est manifestement pas hérité du classicisme gréco-romain.

9. LE SACRIFICE ET LES TRACES DE RITES.

Les idées celtiques sur l’immortalité de l’âme rendent compte enfin du principe des sacrifices, humains en particulier, sanglants ou non sanglants. Il ne s’agit évidemment pas de prétendre subjectivement que de tels sacrifices n’ont pas existé parce qu’on admire les Celtes ou, au contraire, qu’ils ont existé parce qu’on les dénigre.

Mais quiconque est un tant soit peu informé sait qu’aucune religion ne subsiste sans sacrifice, humain ou animal. Il faut toutefois se garder de croire que ces sacrifices ont été les boucheries que quelques auteurs se sont plu à imaginer. L’homme est une victime de prêtre et, de ce fait, une victime exceptionnelle. Et pour la même raison le sacrifice est, avec la méditation du théologien, tout aussi indispensable qu’elle, le fait le plus important de toute l’activité religieuse. Le druide qui pratique le sacrifice ne peut pas être un desservant mineur.

Rappelons la vieille définition du latin sacer : « qui ne peut être touché sans souiller ou être souillé. » L’être, l’animal ou l’objet sacer est ainsi mis à part. Il devient le bouc émissaire de la société dont il prend sur lui toutes les impuretés et les souillures afin qu’elle continue à subsister. Mais la victime sacrificielle, volontaire parfois, devient aussi un être à part à qui est offerte une destinée posthume remarquable. La notion en cause est celle de l’équilibre cosmique et nous ne croyons pas qu’il en ait été chez les Celtes autrement que chez les autres peuples. C’est ce que César a compris quand il explique qu’on offre une vie humaine aux dieux en échange d’une autre vie humaine.

Il convient enfin de prévenir contre quelques textes hagiographiques irlandais : ils multiplient les sacrifices païens à seule fin de pallier l’absence de martyrs dans ce qui devait devenir l’île des Saints.

Mais nous sommes très mal renseignés sur la partie rituelle de la religion parce qu’aucune de nos sources, continentales ou insulaires, n’a envisagé la description détaillée de la pratique religieuse. C’est seulement au hasard des textes que nous glanons parfois des renseignements dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils sont de valeur très inégale. L’archéologie sera sans doute, à court terme, en mesure d’apporter des documents concrets. Mais l’exploitation en requerra une étroite collaboration interdisciplinaire qui n’est pas encore entrée dans les habitudes.

Nous avons déjà évoqué le cas des gutuatri « ceux qui prient, invoquent », dans le nom desquels on reconnaît l’irlandais guth « voix ». Le sens a parfois été mis en doute parce que le suffixe gaulois -ater (latinisé ou passé tel quel en latin ?) n’est pas très clair. En outre quatre inscriptions gallo-romaines et un court passage du De Bello Gallico ne forment pas une base très riche. Mais il est beaucoup de mots gaulois pour lesquels nous n’en avons pas autant et, la comparaison insulaire aidant, nous avons pu montrer que le gutuater était l’équivalent du purohita indien.

On a aussi le souvenir, que nous avons déjà brièvement évoqué (voir chapitre troisième, III), dans une description du moine gallois Giraud de Cambrie, vers 1185, d’un rituel d’intronisation royale, avec le sacrifice d’un cheval blanc, dans un canton d’Ulster. Parce que Giraud de Cambrie n’aimait pas les Irlandais et, dans une description péjorative outrée, fait usage du mot jumentum (« bête de somme » !), on a traduit par « jument » et on a assimilé la cérémonie à l’ashvamedha hindou en lui prêtant un aspect de « fertilité » très illusoire. En réalité cette cérémonie est le second volet d’un dyptique dont l’autre partie est le sacrifice du taureau, celui-là même que Pline décrit aussi dans une page célèbre en n’y voyant que l’aspect secondaire ou partiel de la cueillette du gui. Nous en savons assez à ce sujet parce que le sacrifice du taureau est décrit en détail en Irlande dans le récit du Serglige Conculaind ou « Maladie de Cúchulainn ».

On devrait désormais être en mesure d’examiner au titre des techniques rituelles tous les faits – et ils sont nombreux – qui ont été notés par les archéologues ayant trait :

 

– d’une part à la disposition des sépultures celtiques et au mobilier funéraire qu’elles contiennent : orientation du corps, armement, poterie, bijoux, offrandes animales ou végétales, mobilier lourd (chars de combat ou d’apparat) ;

– d’autre part aux restes sacrificiels découverts dans quelques sanctuaires : ossements d’hommes et d’animaux (chevaux, bovins, ovins, chiens, etc.), armes volontairement détruites.

 

Rien de tout cela n’est en effet dû au hasard. Malheureusement il n’existe encore aucun répertoire ou essai de synthèse, historique ou archéologique, ouvrant la voie à une conclusion définitive. César nous rapporte que les funérailles des Gaulois, de son temps, sont encore somptueuses et que, dans des temps plus anciens, on brûlait en même temps que la dépouille mortelle d’un chef, tout ce qui lui avait appartenu et tout ce qu’il avait aimé : bijoux, vêtements, armes, chevaux, clients favoris et femmes (sans doute les concubines outre l’épouse légitime). Il oublie, sans nul doute encore de mentionner les jeux. En Irlande, d’après tous les textes, le rituel des funérailles comporte invariablement :

 

– le chant funèbre (composé et chanté par un file),

– éventuellement des jeux funèbres,

– l’inhumation,

– l’érection d’une stèle sur la tombe,

– la gravure du nom du défunt en ogam sur la stèle. Un seul et unique texte, l’Aislinge Œngusso ou « Rêve d’Oengus », ajoute le détail archaïque que l’on abattait tout le bétail du roi ou du guerrier mort. Contradiction silencieuse avec César : aucun texte insulaire ne décrit ni ne mentionne une quelconque cérémonie de crémation ou d’incinération. Et dans quelle mesure César est-il, sur ce point, en accord ou en désaccord avec l’archéologie protohistorique ?

En tout cas, le sacrifice est, dans la religion celtique comme dans toutes les autres, christianisme compris, le principal rite et l’on est dans l’obligation d’admettre que le rite sacrificiel, assez complexe, ne s’accomplissait pas n’importe comment. Il y a toutes sortes de victimes possibles, humaines et animales, ce que l’on sent déjà dans la simple distinction sémantique, du latin hostia et victima, de la victime expiatoire et de celle qui concilie la faveur des dieux. Et le mode sacrificiel n’est pas moins important :

 

– sacrifice non-sanglant (au bénéfice de la classe sacerdotale) : pendaison, immersion, inhumation ;

– sacrifice sanglant (au bénéfice de la classe guerrière) : immolation, crémation ;

– oblation végétale ou libation (au bénéfice de la classe productrice ou artisanale) : (lait, eau ou boisson fermentée).

 

Ajoutons en remarque annexe que le sacrifice humain est loin d’être un monopole celtique. Les Grecs et les Romains en ont usé aussi : que l’on relise dans l’Iliade le récit des funérailles de Patrocle (douze guerriers ennemis sacrifiés, avec castration) ou bien chez Tite-Live, la description du rite apotropaïque destiné, en 216 avant J.C., à protéger Rome contre l’invasion punique : deux couples, un Grec, une Grecque, un Gaulois, une Gauloise, solennellement enterrés vifs dans le Forum Boarium. La « férocité » ou la « sauvagerie » des Celtes fait partie des idées reçues dont la recherche contemporaine, quand elle s’enferme encore dans les ignorances de quelques celtophobes survivants, ne parvient pas à se débarrasser. Il est assez remarquable ou insolite, à ce propos, que le nom celtique du sacrifice, conservé dans toutes les langues insulaires (voir chapitre troisième, V), soit devenu le nom très chrétien de l’Eucharistie.

10. LA DIVINATION, LA SATIRE ET LES INCANTATIONS.

La divination celtique est malaisée à définir parce que, en dépit de l’existence de devins spécialisés (vates en Gaule, fáith en Irlande), elle semble bien avoir été, ainsi que toutes les techniques qui l’accompagnent, le bien indivis de tous les membres de la classe sacerdotale. L’impression est peut-être trompeuse, due à la nature même des textes insulaires ; elle est contraire en tout cas, au premier abord, au minutieux partage des compétences et des spécialisations qui est la règle absolue de la hiérarchie sacerdotale irlandaise. Mais la contradiction, apparente ou réelle, n’a rien d’absurde ; dans les universités de l’Europe contemporaine, quel spécialiste du français n’a pas quelques lueurs sur le latin, et inversement ?

Nous devons supposer qu’un druide spécialisé dans les techniques du sacrifice ne pouvait se permettre d’ignorer totalement celles de la divination, tout sacerdoce étant, par définition intrinsèque, omnivalent et global. Du reste une partie notable des rites sacrificiels ont pour fin la divination. C’est peut-être la raison pour laquelle les Irlandais utilisent des mots variés, qui ne sont pas tous exactement synonymes bien que leur emploi soit parfois dicté par des circonstances variables ou un contexte christianisé (surtout dans les textes juridiques) qui en limite ou en garantit le sens :

 

druidecht	« druidisme »,
filidecht	« science de poète »,
éicse	« divination, science, poésie »,
fáitsine	« prédiction ».

 

 

Il est très improbable que l’antiquité celtique ait connu ou utilisé un quelconque équivalent de l’irlandais druidecht, le druide étant aussi, par définition intrinsèque, le « druidisme » ou la « poésie » ou la « divination ». Malheureusement aucun traité de divination ne nous est parvenu, si par hasard il y en a eu un, et nous devons nous contenter d’indications partielles, parfois dangereusement fantaisistes comme cela est au moins une fois le cas dans le Livre de Ballymote, lequel propose une description impossible – et christianisée par surcroît – du glám dicinn ou « malédiction extrême » pourtant bien difficile à concilier avec la lettre et l’esprit de l’Évangile. Il fallait, si nous en croyons le vieux texte, trente laïcs, trente évêques et trente poètes pour prononcer la formule complète de la satire !

La réalité est plus simple car le nom s’applique, avec des détails qui nous manquent, à la satire prononcée par le poète, druide ou devin, dans la posture maléfique « sur un pied, avec un œil, avec une main ».

Les dénominations qui nous sont connues traduisent toutes des techniques ou des moyens divers, adaptés aux circonstances qui les exigent :

 

imbas forosnai	« très grande science qui illumine »,
glám dicinn	« malédiction extrême »,
teinm laegda	« illumination du chant »,
dichetal do chennaib enáime	« incantation par les bouts des os (des doigts) ».

 

Nous ne savons pas toujours très bien quelles subtiles différences d’exécution ou d’application, sinon de formulation, séparent ces variétés de satire. Nous ignorons même dans quelle mesure notre catalogue est lacunaire. Mais tout se ramène finalement à un emploi, qui, lui, nous est bien connu, de la satire (aer), c’est-à-dire de la parole du druide qui, du seul fait qu’elle est prononcée, suffit à provoquer, avec toutes ses conséquences, l’événement qu’elle annonce. L’importance de la satire dans la vie sociale et religieuse de l’Irlande – telle que la décrivent les textes légendaires et, plus sérieusement encore peut-être, les recueils juridiques qui, mis par écrit après la christianisation, s’efforcent d’en limiter les effets et par là même nous livrent ou précisent maint détail –, est manifeste dans les noms du druide ou file spécialisé : cainte (du nom du « chant ») ou corrguinech « pointe qui blesse ».

Noms de personnages craints et redoutés : la satire atteint indifféremment un guerrier, un roi, une reine, ou un individu quelconque qui refuse de se plier à la volonté de l’incantateur. La victime est mise en condition ; le hasard et le sort jouent contre elle : les éléments naturels, air, terre, eau, feu, ciel, mer, se liguent pour lui nuire ; les hommes l’abandonnent et la déchéance physique survient, marquée par trois boutons, abcès ou ulcères qui la défigurent et l’obligent, dans l’attente d’une mort rapide, à se cacher de honte.

Dans tout cet ensemble divinatoire la part des femmes est grande, prépondérante parfois. Non pas qu’elles aient accès au sacerdoce et au sacrifice : les « poétesses », « druidesses » ou « prêtresses » de quelques textes résultent toujours d’imprécisions, de malentendus ou d’erreurs terminologiques. Mais les femmes sont douées pour la magie et la prédiction, en conséquence de leurs dons d’intuition et de pressentiment. Chacun connaît l’épisode du début de la « Razzia des Vaches de Cooley », lorsque la reine Medb interroge la prophétesse Fedelm sur le sort prochain de l’armée d’Irlande. À chaque question Fedelm répond invariablement : « Je la vois rouge, très rouge », avant de commencer un élogieux chant prophétique en l’honneur des exploits à venir de Cúchulainn. On note sans surprise que la déesse de la guerre, la Mórrígan, est elle aussi une prophétesse. Ce n’est pas gratuitement qu’elle est l’épouse du Dagda en même temps que celle de son « frère » Elcmar, autrement dit Ogme. Elle est tout le symbolisme féminin de la guerre en tant qu’allégorie et personnification de la Souveraineté d’Irlande.